吴根友：王安石的经子关系思想探论

发布日期：2024-09-20 18:22

来源类型：数据蛙 | 作者：边琦钧

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引言：王安石的经子关系思想大体上有两层内涵，从圣人之道的角度看，经全而子偏。从经书与子书的角度看，经残而子书可补经文之不足。其对子学的态度是：尊孔子、孟子、扬雄而贬荀子。对于儒家之外的老子、庄子、杨、墨、法家思想，主要态度和方法是批判的继承与吸收，而对于佛教与佛学，前后期有较大的变化，晚年更同情并接受佛教的义理与为人处世的态度。王安石比较敏锐地注意到解经释子的文字学方法的重要性，其所著《字说》的学术性争议颇多，但其试图通过锻造解经新工具，让其新经学达到“同道德之归，一名法之守”的政治效果。这一重视带有实证特征的经学解释学方法，极具学术的超前眼光，直到以戴震为代表的乾嘉学人才初步完善了这一人文实证的经学解释学方法。

一、引言

王安石是中国中古时代最伟大的政治家之一，也是北宋中后期最重要的思想家、文学家之一。其创立的“荆公新学”，通过科举考试制度影响北宋士子四十余年。其学说从熙宁四年（1071）二月正式改革科举考试取士的方法，废诗赋以策论为内容，“使学者得以专意经义”[1]为始点，直到南宋理宗淳祐元年（1241）正月被逐出孔庙，实际上对两宋士人、思想界的持续影响长达170余年。宋哲宗即位之后（1086），以司马光为代表的元祐党人，和以二程以及其后学杨时，朱子等所代表的理学，分别在政治和学术两个方面逐步占领政治和学术的中心之后，以王安石所代表的新经学，就呈现为一个逐步遭贬抑，直到最后被完全废除的下降过程。明末清初全祖望、黄百家等人所完成的《宋元学案》一书，对于荆公新学给予了极低的位置，放在“学案”之末第九十八卷，以《荆公新学略》为题，非常简略而粗糙地介绍了荆公新学的内容。对其新经学的典范性作品《洪范传》、政治改革思想的典型作品《上仁宗皇帝言事书》均未提及。而对于王安石经子之学的评价，其主旨沿袭了二程朱子一系的观点。而全祖望本人则认为王安石的新经学是杂于禅学——“荆公欲明圣学而杂于禅”。[2]依邓广铭先生的看法，20世纪前的王安石政治思想研究，几乎没有多少新的思想内容。[3]如果就哲学思想的新认识来看，贺麟先生的短文《王安石的哲学思想》（1947），倒是对王安石的思想给出了比较富有新意的评价，将王安石的政治思想归纳在中国传统政治思想谱系中伊周一类要“行王道，实现大同之治”的理想主义一系之中，而与“汉的萧、曹、霍光，唐之房、杜、姚、宋”这一类的“政治上的现实主义”者有所不同。[4]贺先生从现代哲学的角度出发，高度肯定了王安石“建立自我”的心学主张，从不为物欲所诱、以道或理为依归、在经子等经典面前以自我心中有主宰为原则、在任事方面不迷信权威，权变革新为主调等四个方面，较为系统地阐述了作为心学家的王安石的思想特征。并将王安石看作是“开陆王先河的心学”[5]先驱。贺先生的短文揭示了王安石“新经学”勇开风气、自作权衡的主要面向，但将其看作是陆王心学之先驱的观点，未必合乎王安石学术思想之整体性格。20世纪后半叶，作为进步的思想家和政治改革家的王安石，先后得到侯外庐、邓广铭二先生的高度关注。侯先生在其《中国思想通史》第四卷上册，花了一章六节75页约6万字的篇幅，比较详细地分析了王安石的新学、变法思想与唯物主义哲学。邓广铭先生于20世纪70年代撰写了《北宋政治改革家王安石》一书，先后修改三次，最后一次是在90岁的高龄于医院中加以修改的。可见邓先生是多么重视《王安石》一书的写作。进入21世纪后，有两本全面研究王安石思想的著作问世。其一是李祥俊所著的《王安石学术思想研究》（中国社会科学出版社2020年）一书，其二是王书华所著的《荆公新学及其兴替》（中华书局2021年）。李著详细绍述并评价了王安石的经学思想、儒学思想、先秦诸子学以及佛道思想，尤其可贵的是，该书在第一、二两章专辟“附录”，梳理宋人对王安石经学、儒学思想的评价，可以比较直观地看到王安石的经学、儒学思想对于宋代思想的实际影响。而结语部分又做了一个“附录”，对王安石之前潘佑、李觏的思想作了一个补充性的介绍，进而看出王安石学术与政治思想之近源。王著着重考察王安石思想产生的过程，新学的特点，以及在他变法失败后是如何不断地被排挤的历史过程，对于今人进一步了解王安石思想的历史渊源和实际的社会影响力，提供了比较详细的个案研究。当然，还有一些专题论文、博士论文讨论王安石的文学思想、佛学思想等，暂时不在本文的论述之列。

就目前初步接触到的国际汉学的相关资料来看，自19世纪中叶起，欧洲的汉学家就已经注意到了王安石的改革思想，这远比列宁在其著作的脚注中提及王安变法思想要早很多，而且其关注的程度也更高。[6]法国汉学家古伯察在《中国的社会主义》一文中说道：“这是一件非常奇怪的事情：那些最近引发法国公众思想激动的、被看成是人类进步原因神圣结果的社会主义理论的绝大部分内容，只是中国乌托邦的一种爆发，这种理论在几个世纪之前就曾经震撼过‘天朝’”。[7]马森本人认为，“尽管欧洲人没有受到这位中国改革家思想的影响，甚至不了解这位改革家，但是，据说王安石的理论与英国和法国的社会主义者的理论十分相似。”[8]

本文与前贤和时俊的研究着眼点不同，比较集中的考察他的“经子关系”思想，一方面以补前贤与时俊之预留给笔者的学术空间，另一方面也想通过王安石这一具有重要历史地位人物的“经子关系”思想作为个案，来考察北宋时代经书与子书，经学与子学（圣人之道与诸子之道）之间的互动关系，进而揭示中国传统社会精神运动内在的动力在北宋时代是如何呈现的？按照唯物论的观点来看，作为精神现象的思想观念，从原则上说都受到特定时代、社会的物质状态的影响。就此点而言，王安石的经子关系思想亦不例外。但是本文并不去考察王安石经子关系思想中这一般性的面向，而是要集中考察王安石的经子关系思想本身，即王安石是如何阐述与经与子、经学与子学之间的关系的，以补前贤与时俊之不逮。

中国传统思想史上的经子关系论，原则上属于中国哲学史的研究范畴。而就哲学思想发展的一般历史规律而言，黑格尔在《哲学史讲演录》中所揭示的哲学思想运动的规律，在原则上也适合中国传统社会经学、子学，经子之学的发展状态。黑格尔在《哲学讲演录》第一册“导言”部分，对于哲学思想发展的历史提出了四条原则，得出了三个结论，其中的第二条原则与第三个结论，对于本文讨论王安石的经子关系思想有直接的启迪意义，故援引如下。第二条原则是这样说的：

“每一哲学曾经是、而且仍然是必然的，因此没有任何哲学曾经消灭了，而所有各派哲学作为全体的诸环节都肯定地保存在哲学里……那被推翻了的并不是这个哲学的原则，而只不过是这个原则的绝对性、究竟至上性。”[9]

第三条结论的内容较长，但仍然需要较完整地加以引用。

“一如在思想的逻辑系统里，每一思想的形态有它的独自有效准的地位，并且通过进一步向前的发展而被贬降为附从的环节，同样每一个哲学在全部过程里是一特殊的发展阶段，有它一定的地位，在这地位上有它的真实意义和价值。必须依照这样的规定去认识它的特殊性格，必须承认它的地位，对于它才有正确合理的处理。也就因为这样，我们对于它的成就，不可要求并希望得过多。我们不要在它里面去寻求须于较高发展的知识里才可提供的满足。我们不必相信，我们思想上的问题，或现代世界感兴趣的问题，可以在古代哲学家那里去找到答案。”[10]

根据上述第二条原则和第三个结论，我们似乎亦可以说，王安石的经子关系思想，既是他之前中国思想史上经子关系思想的继续与发展，同时，也将作为后来诸思想家“经子关系”思想的逻辑的一环，而被他们所吸收，所改造。

就汉唐经学思想史的主流状态而言，“尊经”是绝大多数思想家的主要倾向，因而也是主流的思想传统。思想家们的主要差异可能表现在对具体之经的重视程度不同，特别是在经书与子书，经学与子学（在王安石主要表现为“圣人之道与诸子之道”）这两个层面的问题上所体现出的“经子关系”思想，有较大的差异。就现存的思想文献与主要的研究成果结论来看，王安石的“经子关系”思想，从整体上说是尊经而不黜子。具体到“五经”而言，特尊《周易》《尚书》《诗经》《周礼》（《周官》）而黜《春秋》。具体到对诸子学的态度而言，可以分三个面向来讲，其一是尊儒家诸子而高于其他诸子。其二是尊老子、庄子而斥墨子、纵横家诸子。对兵家学说有一定的肯定。对佛道二教也有一些肯定，其中，对于佛教的亲近感情与尊敬的态度，似乎比较明显。这主要体现在他的大量与佛教、寺院、僧人相关的诗文、行止之中。但是，对于二教中不利于社会人伦的内容，王安石在整体上是持批评态度的。因此，王安石在整体上可以看作是相对开放、灵活的经子关系论者。这可能与他作为一个政治家的实用主义态度与内在要求相关，也与中国传统社会士大夫入世与出世、进取与失意时不同的精神需要相关。

经史子集四部图书中所包含的丰富知识与思想内容，儒释道三教（儒家是“教化”）所提供的复杂的精神结构，对于中国传统士大夫阶层而言，恰恰为他们的安身立命提供了多元的选择余地。具体到王安石的个人而言，对于经学，他对于《易》学所言之“命”情有所钟，且有自己独特的解释，在《答史讽书》一信中，王安石说道：“知我者其天乎，此乃《易》所谓知命也。命者，非独贵贱死生尔，万物之废兴，皆命也。孟子曰：‘君子行法以俟命而已矣，’”[11]这一“知命”思想，体现了王安石精神中“狂者”的气概，他的表达口气与对自己所努力的目标，持有精神的坚定性，与孔子“知天命”的思想颇为类似。他还向友人直接地表达“愿学孔子”的崇高理想：“某不思其力之不任也，而唯孔子之学；操行之不得，取正于孔子焉而已。”[12]一个人敢以孔子为自己的人生榜样，在传统的社会中是需要多大的精神勇气！与这种“狂者”精神具有高度的一致性，王安石对于世俗“章句名数”之学表达出了某种程度的轻蔑，对于理想中的圣人与经学提出了自己的独立见解，说道：“夫圣人之术，修其身，治天下国家，在于安危治乱，不在章句名数焉而已。”[13]但对于从事于“章句名数”之学，而能做到“守经而不苟世”者，亦给予了很高的评价：“守经而不苟世，其于道也几，其去蹈利者则缅然矣。”[14]王安石虽然不反对学者多识，但相对于修身的重要性而言，他认为，“多识”仅是学者最后之事。在《与沈道原舍人书二》的一信中，王安石说道：“论及《说文》，因更思索鸟兽草木之名，颇为解释。因悟孔子使人多识，乃学者最后事也。”[15]

上述这些典型的材料表明，王安石虽然与传统社会绝大数士大夫一样，表现出鲜明的尊经思想态度与倾向，但具有“狂者”气质，而且具有比较灵活、包容的思想态度。特别是他对于《说文》的高度重视，并最终做出了《字说》一书，为他的新经学锻造出新工具（尽管这一新工具锻造得不理想）。这一将经学研究建立在可靠的语言、文字字义的基础上的新思想，直到明末清初顾炎武等人，以及乾嘉学者群，如戴震等人，才明确的注意到这一问题。因此王安石的新经学思想，不仅在北宋时代无出其右，到南宋亦没有人超过他。甚至他的同时代人根本上就没有意识到这一新工具的重要性。

从政治理性的角度看，王安石对于经学传统中“天人感应”学说中的星变、灾变说，基本持一种否定的态度，表现出一种政治理性、历史理性的态度。熙宁八年（公元1075）十月初七至十九，彗星出轸。宋神宗为此特下手诏给执政大臣，希望他们“直言朕躬过失，改修政事之未协于民者以闻”。[16]在《言星变不足信劄子》一文中，王安石劝宋神宗道：“臣等伏观晋武帝五年，彗实出轸，十年，轸又出孛。其在位二十八年，与《乙巳占》所期不合。盖天道远，先王虽有官占，而所信者人事而已。天文之变无穷，人事之变无已。上下傅会，或远或近，岂无偶合？”[17]接下来，又举周公、召公劝成王“严恭寅畏天命，自度，治民不敢荒宁”之事，与子产不信裨灶求神禳火灾之言之事，敬劝神宗安慰太皇太后、皇太后，让她们不要受“星变”之言的蛊惑。只可惜当时作为自然科学的天文学不甚发达，王安石也无法从科学理性的角度提供更加有力的科学知识的支持，只能以哲学的、历史的知识来劝慰神宗，其效果有限。再加上传统政治的哲学形上基础与神权的观念影响，皇帝是天子，无法不相信天与天命。剔除这一层神秘的面纱，皇权的神圣性基础将被彻底抽空。这是历代帝王不愿意看到的结果。正是这一点，宋神宗从骨子里就不可能真正接受王安石的正面主张。

二、王安石总论“经子关系”暨对“经”之性质的认识

确切地讲，王安石在经学方面有系统的思考，但在经子关系的问题上，并没有系统的思考。我们只能根据其现存文集中散见于不同时期、不同语境下的零星论述，建构出其相应的经子关系论。根据笔者的初步研究，再结合前贤与时贤对此问题的相关论述，我们认为，王安石的经子关系思想，大体上包含以下两个层次的内容，其一，从经书所包含的圣人之道的角度看，他认为“经全而子偏”。其二从典籍的角度看，他认为，经文残缺而诸子百家可以补圣书之不足。而从整体上看，子书是作为经书的补充性材料而具有次要的价值。

从圣人之道的角度，王安石认为“经全而子偏”。这一“经全而子偏”的思想，是通过圣人之全道与诸子之偏道或末道之间的关系而体现出来的。在对杨墨、老子的思想评论之中。王安石说：“杨、墨之道，得圣人之一而废其百者是也。圣人之道，兼杨、墨而无可无不可者是也。墨子之道，摩顶放踵以利天下，而杨子之道，利天下拔一毛而不为也。”[18]从杨墨与圣人之道的差异点出发，王安石又进一步得出了这样的结论：“是故由杨子之道则不义，由墨子之道则不仁，于仁义之道无所遗而用之不失其所者，其唯圣人之徒欤？”[19]此处，王安石继承了孟子辟杨墨的思想衣钵，认为只有儒家的圣人才能对“仁义之道”做出全面性的阐发。

但是，在为佛教徒所修建的藏经阁撰写“记”体一类的文字时，为了发掘佛教经典的价值，则又感叹“道之不一久矣”，认为老庄、佛教之书也能在某些方面表现出一定的优长之处，如在《涟水军淳化院经藏记》一文说道：

道之不一久矣，人善其所见，以为教于天下，而传之后世，后世学者或徇乎身之所然，或诱乎世之所趋，或得乎心之所好。于是圣人之大体，分裂而为八九。博闻该见有志之士，补苴调胹，冀以就完而力不足，又无可为之地，故终不得。盖有见于无思无为，退藏于密，寂然不动者，中国之老、庄，西域之佛也。[20]

在此“经藏记”一文中，高度肯定了老庄、佛教之书在人性修养方面所取得的静谧境界，有优长之处。这一人性修养的境界及其现实的表现，与儒家亦有类似之处：“故为其徒者，多宽平而不忮，质静而无求。不忮似仁，无求似义。”[21]这些在特定语境下肯定老庄、佛教思想内容的文字，当然不能说不是王安石的真实想法，但必须注意他说话的语境。而且即使在此种语境下所表达的肯定老庄、佛教思想的观点，也还是有所保留的，即老庄、佛教的人性修养及其现实所体现出来的精神境界，也只是类似圣人的仁、义而已，并不等同于儒家的仁义，更不能替代儒家的仁义。因此，在经子关系的问题上，经所体现的“全道”与“恒道”，是老庄、佛教及其他诸子所不可比拟的。

从经书与子书之间的关系角度看，王安石又认为诸子之书可以补经书的残缺不全的弊病。

在王安石看来，以孔子为代表的圣人之道虽然是大全之道（类似真理），但后来的儒家之经在物态化的文献方面是不完整的。如果要全面、完整地阐明并理解圣人之道，就必须借助阅读百家诸子之书，然后了解经之大体。这即是说，子书可以补经书在文献上不完整的缺陷，进而子书也就成为理解圣人之道的必不可少的文献了。在与好友曾巩的对话中，王安石回答曾巩对他所读之经为佛经，不合乎阐发圣人之道的质问时说道：“某但读经，则何以别于中国圣人之经？”[22]然后阐发他对于“中国圣人之经”的看法，以及经与子的内在关系：

“然世之不见全经久矣，读经而已，而不足以知经。故某自百家诸子之书，至于《难经》《素问》《本草》，诸小说无所不读，农夫、女工无所不问，然后于经为能知其大体而无疑。盖后世学者与先王之时异矣，不如是不足以尽圣人故也。”[23]

上述王安石的答辞里，至少有如下两层意思值得进一步申述，其一，儒家的经典文本不完整，需要诸子百家的著作来加以补充。其二，后世民间的具体经验性知识，也有助于对圣人经典的理解。诸子也不只是限于已经成为文本的诸子之书，而是包含了诸子对万事万物研究的经验性认识。这些经验性的认识虽还停留在农夫、女工的口头语言之中，但也值得去关注。刘勰在《文心雕龙•诸子》篇，曾对诸子之书与诸子之学分别给出了一个定义，一是认为诸子之书是“入道见志”类著作。一是认为诸子之学是“博明万事”之学。而从王安石上述的回信中可知，王安石的诸子学思想实际上暗合刘勰对于“子学”的定义，即六经以外的百家之学的著作，甚至一些经验性的知识，如农夫、女工之类不入当时士大夫之眼的实用知识，他也感兴趣，都可以视之为子学（博明万事）。这一层意义的经子关系思想，体现了王安石非常开阔的知识视野。而他关注农夫、女工之类的知识，在一定意义上也突破了中古时期子书的知识视野。

虽然，王安石在经子关系的问题上表现出了一定的开放性，但在主体方面还是坚持经文更能体现圣人之道这一主要思想，在《答吴孝宗书》一信中，王安石说道：“若欲以明道，则离圣人之经，皆不足以有明也。”[24]因此，对于经文的研究是阐明圣人之道的必要的出发点而归宿点。至于对儒家诸经之间的关系，王安石也有不同于其他人的看法，如吴孝宗还认为，“《诗》《礼》不可以相解”。但王安石却认为：“则惟《诗》《礼》足以相解，以其理同故也。”[25]由于这一问题要涉及王安石的整体经学思想，而这一点并非是本文的重点，故暂不讨论。[26]

三、王安石论儒家及其对孔子、孟子、扬雄、荀子的态度

在王安石的“子学”观念中，实际上区分了儒家之诸子，与儒家以外的诸子。对于儒家中圣人、亚圣孔子、孟子，王安石特别尊重。孟子之外，扬雄是王安石高度尊重的一个人物，但对于儒家之中的荀子，王安石持有严厉的批评态度。对于“何为儒家”的问题，王安石有自己独特的见解：“夫所谓儒者，用于君则忧君之忧，食于民则患民之患，在下而不用则修身而已。”[27]他认为，如果士生于大禹之世而有颜回之行，“则是杨朱”；生于颜回之世而有大禹之行，则是墨翟。故士人忧君之忧，患民之患，必以义为原则，“苟不义而能释君之忧，除民之患，贤者亦不为矣。”[28]此处，王安石所理解的 “义”，其核心内容即是“尊君而爱民”。从这一具有特定内涵之义出发，王安石认为，子贡不可能为了存鲁而游说于齐，让齐国讨伐吴，又游说吴国以救鲁，又去游说越国、晋国，结果使五国交兵，最终让鲁国得以保存。因为儒家之士，忧君忧、患民患，其行为必以“义”为原则。所以子贡不会去做那种损他国而利己国的事情。这是王安石对于儒家诸子行为处事原则——“义”之规定与解释。

王安石反对士人“离道以合世，去礼以从俗”的行为，高度肯定孔子、孟子持道守礼的人生态度：“孔子不以弱而离道，孟子不以贱而失礼，故立乎千世之上而为学者师。”[29]在《答王该秘校书二》一信中，王安石表达了“操行”以“取正于孔子”[30]为人生终极目标的愿望，可见孔子在王安石心中的位置。在《扬雄》一诗中说道：“孔孟如日月，委蛇在苍旻。光明所照耀，万物成冬春。”[31]

由于王安石非常强调“为己之学”，所以对孟子、扬雄的思想比较认同，其具体表现在对孟子、扬雄的人性论、命论的辩护性解释之中，试图给出一个综合性的评价，认为二人的性、命论都是正确的。他认同孟子“莫非性也”的理论命题，并从“正性”与“不正性”的两个角度将加以解释并予以辩护道：

“夫人之生，莫不有善恶之性，且以羞恶之一端以明之。有人于此，羞善行之不修，恶善名之不立，尽力乎善，以充其羞恶之性，则其为贤也孰御哉？此得乎性之正者，而孟子之所谓性也。有人于此，羞利之不厚，恶利之不多，以弃羞恶之性，则为不肖也孰御哉？此得乎性之不正，而扬子之兼所谓性者也。”[32]

上述引文中，王安石将孟子的人性论分为正性与不不正性两个部分，认为孟子有关人性之不正的部分，正是扬雄所说的兼性—人性善恶混。因此，他认为，“孟子之所谓性者，正性也，扬子之所谓性者，兼性之不正者言之也。”[33]把在后人和今天看来是两种范式上完全不同的人性论硬是论证为是一统一的人性理论，虽可备一说，毕竟难以得到学界的认同。

在王安石看来，如果能够像扬雄那样，泛读子书而不以子书扰乱圣人之经书，则诸子学恰恰可以有助于发明圣人之道：“扬雄虽为不好非圣人之书，然于墨、邹、庄、申、韩，亦何所不读？彼致其知而后读，以有所去取，故异学不能乱也。惟其不能乱，故能有所去取者，所以明吾道而已。”[34]在《扬雄》一诗中，对于扬雄的人生结局有些感叹，但高度肯定了扬雄以孔孟为榜样的人生追求：“扬子出其后，仰攀忘贱贫。衣冠渺尘土，文字烂星辰。”甚至表示，如果时光可以倒流，他将愿意与扬雄为伍：“往者或可返，吾将与斯人。”[35]此处，王安石借助表彰扬雄“取舍异学而明圣人之道”的圣学与子学关系论，实际上表达的是自己的经子关系思想。

王安石对于荀子的评价不高。在《周公》一文里，他批评荀子以战国时代的游士情形揣测周公时代的士人的情形，开篇即说道：“甚哉，荀卿之好妄也！载周公之言曰：‘吾所执贽而见者十人，还贽而相见者三十人，貌执者百有余人，欲言而请毕事千有余人。’是诚周公之所为，则何周公之小也！”[36]对“后世之士，尊荀卿以为大儒而继孟子者，吾不信矣。”[37]

在《荀卿论上》一文里，王安石从两个层次三个方面批评荀子之道非儒家之道。在第一个层次，他批评荀子将孟子与杨、墨之学混杂，主要体现在两个方面，一是在制度层面，混淆了杨、墨与孟子尊尧舜周孔之道的不同，如他说：

“荀卿能知尧、舜、周、孔之道，而乃以孟子杂于杨朱、墨翟之间，则何知彼而愚于此乎？昔墨子之徒，亦当誉尧、舜而非桀、纣，岂不至当哉？然礼乐者，尧、舜之所尚也，乃欲非而弃之，然则徒能尊其空名尔，乌能知其所以尧、舜乎！”[38]

二是在道德、教化方面，混淆了孟子与杨墨思想与孟子尊尧舜周孔之道的不同，尤其是荀子不应当将孟子与杨朱、墨翟放在一起加以批判（见荀子《非十二子》一文）。他说：

“荀卿之尊尧、舜、周、孔，亦诚知所尊矣，然孟子者，尧、舜、周、孔之徒也，乃以杂于杨朱、墨翟而并非之，是岂异于誉尧、舜而非礼乐者耶？昔者圣贤之著书也，将昭道德于天下，而揭教化于后世尔，岂可以托尊圣贤之空名，而信其邪谬之说哉？”[39]

就此一方面，王安石还进一步地举例论证荀子之非：“今有人于此，杀其兄弟，戮其子孙，而能尽人子之道以事其父母，则岂得不为罪人耶？荀卿之尊尧、舜、周、孔而非孟子，则亦近乎此矣。”[40]王安石这一举例的意思是说：荀子是尧、舜、周、孔的罪人，因为他肯定非难礼乐的杨、墨，而否定孟子。其行为类似杀死了与自己一道尊奉尧舜周孔的思想兄弟，同时也斩断了尧舜周孔的精神血脉。这一举例所显示出的批评力度，是十分巨大的。将荀子看作是尧舜周孔的“罪人”，比起韩愈称荀子“大醇而小疵”的评价来说，要严厉得多。

第二个层次，王安石批评荀子的人性恶思想，认为这种人性论，颇类似告子祸害仁义的人性论思想：

盖孟子以谓人之为仁义，非戕其性而后可为，故以告子之言为祸仁义矣。荀卿以为人之性恶，则岂非所谓祸仁义者哉？顾孟子之生，不在荀卿之后焉尔，使孟子出其后，则辞而辟之矣。[41]

王安石本人在人性论的问题上，有自己比较系统的论述，而性才之分是其人性论思想的一个关键性的观点。在性才分的基础上，王安石既批评了荀子，也批评了他在思想情感上比较认同的扬雄，还批评了韩愈：“仲尼、子思、孟轲之言，有才性之异，而荀卿乱之。扬雄、韩愈惑乎上智下愚之说，混才与性而言之。”[42]本文的重点不在于系统地讨论王安石的哲学思想及其人性论思想，此处亦略而不论。[43]

四、王安石论老子与庄子暨杨墨、法家诸子

对于儒家之外的诸子，王安石主要论列了老子、庄子、杨墨等四家思想，对于法家所论，相对的比较简略。在王安石看来，老庄的学说虽然不谈论神仙，但他们的学说“亦皆不合于经，盖有志于道者。”[44]意思是说，老庄之书大约是“志于道”一类的著作，但有些内容是不符合于儒家经典要求的，只有“圣人之说，博大而宏深，要当不遗余力以求之。”[45]

对于老子，王安石有精深的研究。前贤与时俊已经有了很多论述。此处仅从本与末、自然与无为的双重角度，扼要讨论王安石对圣人之道与老子之道差异的辨析。对于本与末、自然与无为两对重要哲学范畴，王安石提出了不同于传统的说法——即他并不认为“末”就是不重要的，“本”就是最重要的。也不认为“自然”就是好的，“人为”就是不好的。相反，他认为末、人为是重要的，而本、自然是不重要的。这就彻底颠覆了老子道论思想中的各个范畴之间的关系及其价值排序。他通过“圣人之道”颠覆了作为诸子之一的老子之道论的价值序列。他说：

“道有本有末。本者，万物之所以生也；末者，万物之所以成也。本者，出之自然，故不假乎人之力而万物以生也；末者，涉乎形器，故待人力而后万物以成也。”

从本的角度看，不通过人力而自然产生，圣人当然可以无为、无言了，但一旦需要借助人力而后万物才有所成，则圣人当然不能无言无为了。因此，古代的圣人“以万物为己任者，必制四术焉。”[46]这“四术”就是礼乐刑政，然后让万物得以有所成。而老子之道不明此理，贬低礼乐刑政，实际上是“不察于理”而有“务高”之过。因此，对老子“三十辐共一毂，当其无有车之用”的“贵无”思想，就不以为然。在王安石看来，如果没有毂辐之实有，“无之用”又何以能得以展开呢？王安石说：

“今知无之为车用，无之为天下用，然不知所以为用也。故无之所为车用者，以有毂辐也；无之所以为天下用者，以有礼、乐、刑、政也。如其废毂辐于车，废礼、乐、刑、政于天下，而坐求其无之为用也，则亦近于愚矣。”[47]

这种“贵有而贱无”的思想“见前”，完全颠覆了老子《道德经》提出的“有之以为利，无之以为用”的思想。表面上看起来阐发出了新意，实际上也是对原文的一种严重的曲解。老子原文并没有否认实有的价值，而只是将现成的利——方便，与可能性的“用”——功能分开处理。而王安石则以为老子只是强调“无”的作用。甚至更为夸张地推论道：在废“有”的前提下，一味地追求“无之用”，就是“近于愚”的思想与行为。这样一种具体的子学思想之解释，恰恰又表明，王安石并未认真地吸取诸子中的有益思想，而是以他自己所坚持的儒家圣人之道来批判、改造作为诸子之一的老子之思想。

不过，王安石对于老子的有些思想还是吸收的。在《与孟逸秘校手书九》系列书信之四中，王安石表达自己对于救荒的态度时说道：“损有余以补不足，天之道也。”就是王弼本《老子》第九章之语，可见王安石是在真的吸收经学和儒家以外的其他诸子的思想，作为自己施政的主张。

对于庄子，王安石其实抱有很大的同情。他特别强调读庄子之书，要“心知其意”，而不能仅仅知其词。将“庄子之词”与“庄子之意”分开。这是一个相当特别的说法。王安石认为，世上的儒者对于庄子书中诋毁儒家的诸多言论的评价，是仅知庄子之言，而“未尝求庄子之意也”，而“好庄子之言者固知读庄子之书也，然亦未尝求庄子之意也。”[48]

那么，王安石所理解的“庄子之意”的具体内涵究竟是指什么呢？概而言之，庄子之意为“矫过”，庄子本人是理解圣人诸经之意的，如庄子说：“诗以道志，书以道事，礼以道行，乐以道和，易以道阴阳，春秋以道名分。”[49]庄子追求大道之全，故尔批评宋钘、慎到、墨翟、老聃之徒，“俱为不该不遍一曲之士，盖欲明吾之言有为而作，非大道之全云耳。”[50]。而庄子其书是寓言：“余观其书，物有所寓而言耳。”[51]为什么是寓言呢？因为庄子本人处于昏乱之世，“穷而无所见材”，其实，他的说法中，也有可以“措乎君臣父子之间”[52]的言论。但在坚持儒家圣人至上论的王安石看来，“庄子之意”虽好，但庄子之智似乎还是有问题：

“夫中人之所及者，圣人详说而谨行之，说之不详，行之不谨，则天下弊。中人之所不及者，圣人藏乎其心而言之略，不略而详，则天下惑。且夫谆谆而后喻，饶饶而后服者，岂所谓可以语上者哉？周之能言而不通乎此也。”[53]

王安石还认为，庄子近圣人，但亦要注意不能陷溺于庄子的思想之中，他说：“庄生之书，其通性命之分，而不以死生祸福累其心，此其近圣人也。自非明智不能及此。明智矣，读圣人之说，亦足以及此。不足以及此，而陷溺于周之说，则其为乱大矣。”[54]

对于杨、墨异于圣人之道和儒家之道的所以然之处，王安石给出了非常深入的剖析。首先，他认为杨墨之道各得圣人之道的一偏而丧失了圣人之道的大体，“杨、墨之道，圣人之道，则可以兼杨墨而无可无不可者也。[55]其次，他认为，墨子之道虽也是“摩顶放踵以利天下”，与大禹相似，但是，“由墨子之道则不仁”；杨子拔一毛而利天下，不为也，看起来是为己，与颜渊的为己之学相似，但是，“由杨子之道则不义”。只有圣人之徒才能完整地体现仁义之道：“于仁义之道无所遗而用之不失其所者，其唯圣人之徒欤？”[56]

从根本上说，杨墨之道均不合于圣人之道，但王安石对于杨墨之道与圣人之道远近关系的论断，则是别出心裁。他说：“二子之失于仁义而不见天地之全，则同矣。及其所以得罪，则又有可论者也。”[57]王安石认为，为己是学之本，“为己有余而天下之势可以为人矣，则不可以不为人。”而杨子之学为己，“墨子之学为人，为人，学者之末也。”因此，他的结论是：“杨子之道虽不足以为人，固知为己矣；墨子之志虽在于为人，吾知其不能也。”[58]原因是：“墨子者，废人物亲疏之别，而方以天下为己任，是以所欲以利人者，适所以为天下害患也，岂不过甚哉？故杨子近于儒，而墨子远于道，其异于圣人则同，而其得罪则宜有间也。”[59]

当然，王安石在其他的语境中，对于墨子之说，亦有同情之处，如他又说，“墨翟非亢然诋圣人而立其说于世，盖学圣人而失之耳。”[60]“庄、墨皆学圣人而失其源者也。”[61]这就表明，墨家之说与圣人之道还是有千丝万缕的联系，至少是得圣人之道的一偏。

从王安石向宋神宗进言，要神宗效法尧舜之道的政治理想而言，他对于法家的思想在原则上是持否定态度的。但作为政治家的王安石，对于法家的具体治术，如耕战之术，与民立诚信的方法，也并非一概的排斥，而是有所吸收。但王安石绝对不是法家。据邓广铭先生发掘的史料来看，王安石与神宗的奏对日录有一条间接文献：“陛下看商鞅所以精耕战之法，只司马迁所记数行具足。若法令简要，则在下易遵行；烦而不要，则在下既难遵行，在上亦难考察。”[62]而在如何让民具有诚信之品德的具体问题上，王安石的诗作中亦有《商鞅》一首，肯定商鞅在此问题上的作为：“自古驱民在信诚，一言为重百金轻。今人未可非商鞅，商鞅能令政必行。”[63]在其《文集》中有“太古”一篇短文，不能确定是肯定法家的思想，但至少可以看出他对于太古时代的不信任，与法家韩非子的非古论思想比较接近。他说：“吾以为识治乱者当言所以化之术，曰归之太古，非愚则诬。”[64]因此。王安石对法家思想是有限度的吸收与采用，体现了一个政治家的实用主义倾向。

五、王安石对佛道的相关论述

王安石对佛教的态度，可以从两个方面来考察，从时间的角度看，早年与晚年的态度有所不同。从情感与经世的政治理性关系角度看，在个人的感情与精神寄托方面，王安石对佛教有好感，且亲近并予以肯定。但从儒家治国安邦的政治理性角度看，他则要保持儒家的礼乐教化与重人伦的立场，辟佛，而且也肯定历史上批评佛教的同道。《送孙正之序》一文，是王安石早年的一篇序文，在此文中，王安石对君子以道自任的独立精神予以高度肯定，并将孟子、韩愈作为坚持君子之道的榜样人物，予以肯定，说道：“时然而然，众人也；己然而然，君子也。己然而然，非私己也，圣人之道在焉尔……时乎杨、墨，己不然者，孟轲氏而已。时乎释、老，己不然者，韩愈氏而已。”[65]高度肯定孟子辟杨、墨，韩愈辟佛教、老子思想的独立精神。

但在晚年变法失败之后，特别是在爱子王雱夭亡之后，王安石更多的是以佛教来慰藉自己的感情痛苦，在感情上对佛教表达了一种亲近的态度，但即使如此，他也并不一定像普通人那样侫佛。在《再答吕吉甫书》一信中，一方面感谢吕吉甫所示的法界观之文字，另一方面还是表示要以佛教的一些人生哲学思想来“洗心”，而不是沉溺于佛教所批评的人生诸妄相之中：“示及法界观文字，辄留玩读，研究义味也。观身与世，如泡梦幻，若不以此洗心而沈于诸妄，不亦悲乎！”[66]《望江南•归依三宝赞》一诗，则是在爱子夭亡、变法以失败，旧党攻击日趋严厉，而新党内部也在分裂之际，内心痛苦无法排遣，希望通过归依佛教而获得一种心灵的慰藉。全诗的“三归依”与一觉“空”，共持“三宝”，实际上是在百般无奈情境下的一种自我安慰：

归依众，梵行四威仪。愿我遍游诸佛土，十方贤圣不相离，永灭世间痴。

归依法，法法不思议。愿我六根常寂静，心如宝月映琉璃，了法更无疑。

归依佛，弹指越三祇。愿我速登无上觉，还如佛坐道场时，能智又能悲。

三界里，有取总灾危。普愿从（一作“众”字）生同我愿，能于空有善思惟，三宝共住持。[67]

当王安石第二次罢相后，隐居江宁，与佛教结下了非常深的因缘。经常到江宁城外定林寺拜访高僧，而且把自己的家中收入捐给蒋山太平兴国寺，为自己的父母操办功德，如在《乞将田割入蒋山常住札子》中，他向皇帝请求，允许他将“江宁府上元县荒熟田，元契共纳苗三百四十二石七斗七升八合，䉬（音废，粗的竹席。引者注）一万七千百七十二领，小麦三十三石五斗二升，柴三百二十束，钞二十四贯一百六十二文省”的财物，交给蒋山太平兴国寺作为一年的收入，以之作为他父母以及其子雱的功德之费。[68]而在大病之后，他又请求宋神宗允许他将自己的房子捐给寺院，以作为寺院的道场。此房子经宋神宗题名后为报宁禅寺。[69]

由上所述的内容可知，王安石在情感上，特别是晚年变法失败，爱子夭亡之时，对于佛教的皈依，乃是一种无可奈何的选择。但也从另一个方面表明，佛教对于失意的英雄是可以提供某些心灵上的慰藉。

除了这种情感上的慰藉之外，王安石本人对颇有才干与德行的僧人，也是持肯定态度。这可以看作是对佛教间接的肯定态度，如他高度称赞兴造佛寺的僧人慧礼：“其行谨洁，学博而才敏，而又卒之以不私”。[70]对于建立真州长芦寺藏经阁的僧人智福，也给予了高度的肯定：“智福有才略，善治其徒众”，[71]相比之下，王安石认为，一些自诩为儒家的门徒反而不及慧礼、智福等人有实际的才干。在《涟水军淳化院经藏记》一文中，他对既具有“自脱于世之淫浊”的德性，又具有“聪明辩智之才”的瑞新与怀琏二位僧人，也是给予了高度的肯定。上述所引的三则事例表明，王安石对一些僧人的肯定与赞赏，间接地表达了他对佛教的有限认可与肯定。

实际上，王安石本人对于佛教义理的理解，也达到了相当高的造诣。在《梵天画赞》一诗中，借梵天的塑像而表达了“无执于净”的真正空观：“梵天尚实，厥乘孔雀。鸡知时语，铃戒沈浊。皜身黄衣，于净无著。乃持赤幡，归趣正觉。”[72]这一真正的空观，在《空觉义示周彥真》的赞语中，亦有类似的表达：“觉不遍空而迷，故曰觉迷。空不遍觉而顽，故曰空顽。空本无顽，以色故顽。觉本无迷，以见故迷。”[73]在《维摩像赞》的韵语中，对于居士维摩诘深得真俗不二之妙的佛学境界，予以了高度的肯定，但又警告人们，不必将维摩诘看作是一真实的人物，若执著真有此人，则又陷入虚妄的认识境地。但仍然对此塑像保持一种精神上的敬畏，持花供养：“是身是像，无有二相。三世诸佛，亦如是像。若取真实，还成虚妄。应持香花，如是供养。”[74]

如果王安石本人不是对佛教思想有发自内心的认可，他在佛学义理的领悟与理解方面也不会达到上述的境界。王安石还曾经为佛教做过辩护，他说：“方今乱俗不在于佛，乃在于学士大夫沉没利欲，以言相尚，不知自治而已。”[75]这表明，王安石并不认为佛教是扰乱世俗社会秩序的原因，而是一针见血地指出，社会混乱的原因是士大夫沉沦于利欲之中的结果。大约作于在扬州任上三年的诗作《杭州修广师法喜堂》一诗，王安石对自己未入仕前轻率地批评佛教的做法有所后悔之意，诗作写道：

浮屠之法与世殊，洗涤万事求空虚。

……

忆初救时勇自许，壮大看俗尤崎岖。

丰车肥马载豪杰，少得志愿多忧虞。

始知进退各有理，造次未可分贤愚。

会将筑室返耕钓，相与此处吟山湖。[76]

要而言之，王安石对于佛教的态度，有一个从否定到部分认同的过程。特别是晚年，当人生经历伤子之痛，变法事业彻底被否定的巨大挫折感之后，对于佛教有更多的认同。因此，其经子关系思想的具体内容方面并非是固化的，而是随着人生经历的变化，其对待经与子，经书与子书中的某些思想，如佛教思想的态度，也是在变化的，不能简单地给出一个平面化的论定。由王安石的经子关系思想所呈现出的个性特色出发，我们似乎可以看到，历史上很多思想家恐怕都有类似的思想过程。像明末清初的思想家方以智、王夫之等人，在明亡后，他们对于佛教、道家的态度就发生了相当大的变化，由先前的批判到后来逐步的、部分的认同。虽然，他们最终没有放弃儒家的思想，但就个人的精神与心灵生活而言，则更多表现出认同并部分地接受佛教和道家的思想。在学派上所表现出的儒释道三家的互动、互用，在知识形态上则表现为经史子集的互动互用。仅就精神现象的领域而言，中华文化内部所表现出的正统与异端互斥互用，诸学派与诸知识形态之间的互攻互取，恰恰是中华文化与文明保持长久活力的内在动力与原因之一。

六、《字说》与王安石的经学方法论

儒家的经学在发展的过和中，小学——即音韵、训诂学逐渐成为一种内在的、有机的组成部分。五经、七经、九经的系统里，没有小学著作的内容，但十三经的系统里已经有小学著作的内容了。[77]王安石之前的经学家，其学术、思想的体系里，文字学的工具只是一种自发的应用。但在王安石的经学体系里，文字学的工具铸造，一直成为他自觉的追求。因此，在讨论王安石的经子关系思想时，我们稍加引申地讨论其治经治子的方法论，以补前贤时俊在此方面之不逮。《字说》的成书过程应该很长，熙宁六年，王安石53岁，二十二卷本的《字说》实际上已经在太学生中流行，但直到元丰五年，王安石62岁，他才向宋神宗进呈二十四卷《字说》。在53岁之前，王安石至少要花费五年以上的时间研究、撰写，才有可能完成二十二卷本《字说》。以元丰五年的《字说》为定本，前后相加的时间大约有十五年左右的时间。

元丰五年（1082），王安石62岁，修成《字说》，与谭掞、蔡肇同游齐安院，有诗自哂:“据梧枝策事如毛，久苦诸君共此劳。遥望南山堪散释，故寻西路一登高。”[78]同时向宋神宗进呈《字说》二十四卷，有诗。《文集》卷五十六《进<字说>表》：

“臣某言：窃以书用于世久矣。先王立学以教之，设官以达之，置使以喻之，禁诛乱名，岂苟然哉？凡以同道德之归，一名法之守而已。道衰以隐，官失学废，循而发之，实在圣时。岂臣愚憧，敢逮斯事？中谢。

盖闻物生而有情，情发而为声，声以类合，皆足相知。人声为言，述以为字。字虽人之所制，本实出于自然。凤鸟有文，河图有画，非人为也，人则效此。故上下内外，初终前后，中偏左右，自然之位也；衡邪曲直，耦重交析，反缺倒仄，自然之形也。发敛呼吸，抑扬合散，虚实清浊，自然之声也。可视而知，可听而思，自然之义也。以义自然，故先圣所居，虽殊方域，言音乖离，点画不同，译而通之，其义一也。道有升降，文物随之，时变事异，书名或改，原出要归，亦无二焉。乃若知之所不能，与思之所不能至，则虽非即此而可证，亦舍此而能学。盖惟天下之至神，为能究此。”（后面一大段歌颂皇帝的套话，暂略去。个别句逗、符号与现出版《全集》不同。）[79]

王安石作《字说》，其学术意图与政治意图是统一的，即通过文字字义的统一化、标准化的训释，让学子在经学的理解上达到统一性的效果，进而实现政治上的“同道德之归，一名法之守。”学术史对于王安石开创北宋新义理学的历史功绩，多有肯定。但对于他在反对汉唐繁琐注疏，改造旧经学过程中所采取的“由字定义”的新经学方法论，却相对地忽视。民间传说与趣闻中，多讥笑王安石《字说》在解字过程中出现的错误，而几乎没有注意到王安石在开创新经学的过程中，试图通过“由字定义”，同道德之归，一名法之守的语言学方法，以及这一方法所包含的实证精神、追求确定字义的实证经学的深层意图。对于此点，只有参考后来者顾炎武“读九经自考文始”，和戴震“由字通词，由词通道”的古典语言学的实证经学方法，才可以更清楚地看出王安石的超前历史意识。[80]

上述所引的《进<字说>表》中一段论述文字形成的原理时，以“自然”为立论之根基，包含了一定合理的要素。物皆有其实质，有其声音，而物所发出的声音是自然的，故可以“类合”。人的口头语言被客观的描摹出来，就是文字——书面语言。因此，以文字构成的书面语言是对人类声音的描摹，即王安石所说的“述”。故文字虽然是人类的创造，但实际上也包含着自然而然的要素。自然界的河图、洛书，是自然界之文字符号，故人类创造的文字符号，也包含着自然的要素。而人类的发声行为及其声音本身，也有自然而然的一面。因此，可看得懂的文字符号，可听得懂的声音、语言，亦是自然之道理。不同的语言、文字符号系统，也是根据自然之理，可以翻译、沟通。而循着自然之理、自然之义，处在历史变动之中的文字、语言，原则上也是可以循出其中的意思。王安石的结论是：“道有升降，文物随之，时变事异，书名或改，原出要归，亦无二焉。”

当然，对于“自然之理”的相信，也不只是王安石一人，同时代的二程亦说过类似的话，只是他们没有做出《字说》这样的著作来。现存的《二程集》中有一段话（不知是大程还是小程说的，权且当作二人共同的思想）：

“凡物之名字，自与音义气理相通。除其他有体质可以指论而得名者之外，如天之所以为天，天未名时，本亦无名，只是苍苍然也，何以便有此名？盖出自然之理，音声发于其气，遂有此名此字。如今之听声之精者，便知人性，善卜者知人姓名，理由此也。”[81]

二程这段话的时间不明，对象亦不清楚，极有可能是在王氏《字说》行于世之后，他们的学生讨论到此一问题时，二程才有此说。就二程对于当时流行的学术所给出的“三分法”，以及对于文章、训诂之学的批评态度来看，他们是不屑于从事《字说》这样具体而琐细，且吃力不讨好的事情。二程说：

“古之学者一，今之学者三，异端不与焉。一曰文章之学，二曰训诂之学，三曰儒者之学。欲趋道，舍儒者之学不可。”[82]

又说：

“今之学者有三弊：一溺于文章，二牵于训诂，三惑于异端。苟无此三者，则将何归？必趋于道矣。”[83]

但对于“如何穷得经文之旨”这样的方法论问题时，二程的学生对此亦有追问，二程亦有读书方法的开示：

“问：‘圣人之经旨，如何能穷得？’曰：‘以理义去推索可也。学者先须读《论》《孟子》。穷得《论》《孟》，自有个要约处，以此观他经，甚省力。《论》《孟》如丈尺权衡相似，以此去量度事物，自然见得长短轻重。’”[84]

从读书的次第来看，二程的说法也许有一定的道理。但如果进一步追问，如何能够扫除文字、语言的障碍，准确地把握《论》《孟》之要旨呢？这一点对于二程，以及那个时代的读书人而言，可能不是问题。但也不一定就是没有问题。

从技术的层面看，王安石的《字说》还不能说是非常有效的解经“新工具”，与乾嘉经学家戴震及其后学，在经学方面所锻造出的古典语言学新工具而言，还是过于简陋、粗糙。但王安石新经学思想在方法层面的确有可贵之处，即对汉唐经学陈旧的训诂、章句之学采取一种扬弃而非简单的否定，因而是王安石新经学思想的有机组成分，即通过文字字义的确定性之追求，达到对经义的确定性的理解，进而实现“同道德之归，一名法之守”的政治理想。这种政治理想如果不根据具体的历史情境来解读，反而会被认为是追求国家集权主义，反对思想自由。但如果是放在北宋积贫积弱的政治现实来看，的确可以达到实现国家意志的统一，增强国力，以实现抵抗外侮的政治效果。

还是从技术的层面看，王安石《字说》的本身失误在于对汉字的造字、用字的历史与复杂性，缺乏深入的研究，后来朱熹对于《字说》的批评，可以作为重要的参考意见：

“安石既废其五法，而专以会意为言。有所不通，则遂旁取后来书，传一时偶然语以为证。至其甚也，则又远引佛、老之言，前世中国所未尝有者而说合之。”[85]

朱熹的这一段批评，是有道理的。汉字有六法，有造字法、有用字法，而形声字是后来汉字的主要造字法。王安石仅以会意一法解之，当然严重失实。且汉字的字形也发生过多次变化，声音也发生过变化，这些都是王安石未曾深入研究过的。故其在解字的实际过程中，谬误百出，就是必然的了。不过，朱熹的另一处批评意见，就未必是那么正确了。《朱子语类》卷一百三十记载，朱熹说：“字本来无许多义理，他要个个如此做出来，又要照顾须前后，要相贯通。”[86]从历史语义学的角度看，汉字恰恰有许多义理。安石之失误一，不在于做出字的许多义理，而在于其做出义理的方法失当。

不过《字说》试图通过由字定义的方法来解释作为子学部分的佛教经典时，却出现了严重的问题。《年谱长编》记载，王安石与僧人法秀讨论《字说》，法秀不同意王安石以华语解梵语的做法，最后二人也似乎从此断交。据苏籀《栾城遗言》记载，王安石用《字说》解佛经三昧，向关西法秀展示自己的经解，法秀不同意王安石的做法，给出的理由是：“梵语三昧，此云正定，相公用华言解之，误也。”[87]王安石的失误在于，用华语的文字解梵语的字义。但如果能以梵语的“字说”解梵语的字义，则就不会出现这样的谬误。因此“由字定义”的语言学方法，从原则上说具有普遍的意义。但这一方法的具体应用，以及应用何种具体的语言工具，要视经典本身所处的母语状态而定。虽然，王安石用华语解汉译佛教经典的意义有失粗鲁之处，但从文字入手来解读佛教经典，其思路与方法本身也有可取之处。只是不能用汉语的字义简单地解释汉译佛教经典的原文而已。

结 语

作为北宋时期著名政治家、思想家与文学家的王安石，其政治思想、经学思想、子学思想，以及文学艺术创作的成就等方面，都得到学界较多的关注。但专门讨论其经子关系思想的相关论述，就本人的阅读所见似乎还没有发现。本文较为集中地讨论王安石的经子关系思想，特别是突出了其《字说》在锻造“解经注子”过程中所暗含的新工具意识，当是补前贤与时论之所未逮。目前的初步结论是否能成立？不敢过于自信，恳请方家予以审正。

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[1] 刘成国著：《王安石年谱长编》四，中华书局，2018年，第1213页。（案：本文第一次出现的脚注提供完整的出版信息，第二次出现相同版本的著作，只提供作者、著作名与页码，以便于检阅。）

[2] 沈善洪主编：《黄宗羲全集》第六册，浙江古籍出版社，1992年，第792页。

[3] 参见邓广铭著《北宋政治改革家王安石•序言》，生活读书新知三联书店，2017年，第5页。

[4] 贺麟著：《文化与人生》，商务印书馆，1988年，第285页。

[5] 贺麟著：《文化与人生》，第293页。

[6] 参见侯外庐主编《中国思想通史》第四卷（上），人民出版社，1959年版，第420页。

[7] M.G.马森著，杨德山译：《西方的中国及中国人观念1840－1876》，商务印书馆，2006年，第196页。

[8] M.G.马森著，杨德山译：《西方的中国及中国人观念1840－1876》，第196页。

[9] 黑格尔著，贺麟 王太庆译：《历史哲学讲演录》第一卷，商务印书馆，1995年，第40—41页。

[10] 黑格尔著，贺麟 王太庆译：《历史哲学讲演录》第一卷，第48页。

[11] 王水照主编：《王安石全集》第七册，复旦大学出版社，2020年，第1349页。

[12] 王水照主编：《王安石全集》第七册，第1377页。

[13] 王水照主编：《王安石全集》第七册，第1347页。

[14] 王水照主编：《王安石全集》第七册，第1347页。

[15] 王水照主编：《王安石全集》第七册，第1340页。

[16] 参阅邓广铭著《北宋政治改革家——王安石》，生活•读书•新知 三联书店，2017年，第098页，。

[17] 王水照主编：《王安石全集》第七册，第1815页。

[18] 王水照主编：《王安石全集》第六册，第1229页。

[19] 王水照主编：《王安石全集》第六册，第1229页。

[20] 王水照主编：《王安石全集》第七册，第1473页。

[21] 王水照主编：《王安石全集》第七册，第1474页。

[22] 王水照主编：《王安石全集》第六册，第1314页。

[23] 王水照主编：《王安石全集》第六册，第1314页。

[24] 王水照主编：《王安石全集》第六册，第1326页。

[25] 《王安石全集》第六册，第1326页。

[26] 参阅李祥俊著《王安石学术思想》第一章“王安石经学思想”，中国社会科学出版社，2020年。

[27] 《王安石全集》第六册，第1165页。

[28] 《王安石全集》第六册，第1165页。

[29] 《王安石全集》第六册，第1172页。

[30] 《王安石全集》第七册，第1377页。见3页脚注13之引文。

[31] 《王安石全集》第七册《附录一：临川先生文集佚文》，第1725页。

[32] 《王安石全集》第六册，第1167—1168页。

[33] 《王安石全集》第六册，第1167页。

[34] 《王安石全集》第六册，第1314页。

[35] 《王安石全集》第七册《附录一：临川先生文集佚文》，第1725页。

[36] 《王安石全集》第六册，第1163页。

[37] 《王安石全集》第六册，第1164页。

[38] 《王安石全集》第七册，第1826页。

[39] 《王安石全集》第七册，第1827页。

[40] 《王安石全集》第七册，第1827页。

[41] 《王安石全集》第七册，第1827页。

[42] 《王安石全集》第七册，第1828页。

[43] 参阅李祥俊著《王安石学术思想》一书的第二章第三节“王安石对儒家性命理论的阐发”，第190—212页。

[44] 《王安石全集》第七册，第1381页。

[45] 《王安石全集》第七册，第1381页。

[46] 《王安石全集》第六册，第1230页。

[47] 《王安石全集》第六册，第1231页。

[48] 《王安石全集》第六册，第1231页。

[49] 《王安石全集》第六册，第1232页。

[50] 《王安石全集》第六册，第1232页。

[51] 《王安石全集》第六册，第1233页。

[52] 《王安石全集》第六册，第1333页。

[53] 《王安石全集》第六册，第1233页。

[54] 《王安石全集》第七册，第1380页。

[55] 原文参见《王安石全集》第六册，第1229页。

[56] 《王安石全集》第六册，第1229页。

[57] 《王安石全集》第六册，第1229页。

[58] 《王安石全集》第六册，第1229页。

[59] 《王安石全集》第六册，第1229—1230页。

[60] 《王安石全集》第七册，第1380—1381页。

[61] 《王安石全集》第七册，第1381页。

[62] 参见邓广铭著《北宋政治改革家王安石》一书，第072页。

[63] 《王安石全集》第五册，第645页。

[64]《王安石全集》第六册，第1241页。

[65] 《王安石全集》第七册，第1489页。

[66] 《王安石全集》第七册《附录一：临川先生文集佚文》，第1758页。

[67] 《王安石全集》第五册，第733页。

[68] 王水照主编：《王安石全集》第六册，第825页。

[69] 参见李祥俊著《王安石学术思想研究》，第268页。

[70] 王水照主编：《王安石全集》第六册，第1468页。

[71] 王水照主编：《王安石全集》第六册，第1473页。

[72] 王水照主编：《王安石全集》第六册，第747页。

[73] 王水照主编：《王安石全集》第六册，第748页。

[74] 王水照主编：《王安石全集》第六册，第748页。

[75] 王水照主编：《王安石全集》第六册，第1314页。

[76] 王水照主编：《王安石全集》第五册，第329页。有关王安石诗文、行止中所体现出的与佛教、道教的感情上的亲近关系，当另具文再讨论。

[77] 此问题比较复杂，“兼经”系统里，九经之中即有《尔雅》一书。参见程苏东著《从六艺到十三经——以经目演变为中心》，北京大学出版社，2018，第538页。

[78] 刘成国著：《王安石年谱长编》（六），中华书局，2018年，第2097页。

[79] 王水照主编：《王安石全集》第六册，第1063—1064页。

[80] 参阅拙著《戴震哲学思想新探——戴震与乾嘉学术的现代性研究》第三章第一节，北京师范大学出版社，2021年版。

[81] 【宋】程颢 程颐著，王孝鱼点校：《二程集》上，中华书局，2004年版，第9页。

[82] 【宋】程颢 程颐著，王孝鱼点校：《二程集》上，中华书局，2004年版，第187页。

[83] 【宋】程颢 程颐著，王孝鱼点校：《二程集》上，第187页。

[84] 【宋】程颢 程颐著，王孝鱼点校：《二程集》上，第205页。

[85] 《朱熹集》卷七十《读两陈谏议遗墨》，转引自刘成国著《王安石年谱长编》（六），第2100页。

[86] 【宋】黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》（八）一百三十，中华书局，2020年版，第3783页。

[87] 刘成国著：《王安石年谱长编》（六），第2080页。

本文原载于《中国文化》2022年秋季号第五十六期

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